《老子》辩

文：李洁非 摘自：《古史六案》

　　 老子，既是人名也是书名，而无论其人其书，俱皆成疑。

　　 自《史记》首立传，老子之存在已疑点遍布。其姓氏虽云“李氏”，然“春秋二百四十年间无姓李者”[527]，李是晚出于战国的姓氏。至于“名耳，字聃”，后人谓“名耳之说始自汉代……先秦典籍中皆称老子或老聃，没有一处称‘李耳’”[528]，有关“聃”钱穆先生认为照《说文》之释来推想，“其实‘老聃’只是寿者的通称”[529]。而作者问题，清至民国歧见颇纷纷，顺带使年代问题扑朔迷离。有说是老聃所著，后经战国时人增益；有说根本非老聃著，乃其弟子后学援其说发挥所成；更有说《老子》晚出于秦汉之间，“是战国末年或是西汉初年的著作”[530]。1993 年，湖北荆门郭店楚墓出土有三种《老子》竹书片断，经判定下葬期在战国中期偏晚，如此，起码战国中期《老子》已然存世是没有问题了。此外，书名亦有不明。称《老子》易解，系因作者而名之，在当时乃通例，如《庄子》《墨子》《列子》《韩非子》等。至于《道德经》一名，何时有之则未详。惟王国维《经学概论讲义》间接有所论：“孔子以前，有《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》诸书。而未有经名。《礼记》有《经解篇》。所举之经凡六……其所谓之经者，常也，谓可为后世常法也。故诸子百家目其先师之书，亦谓之经。如墨家有《墨经》，道家谓老子之书为《道德经》。”[531]看来，不但老子之书称“经”是比照于儒家，而且凡书籍冠以“经”名都不会太早，《史记》只说“著书上下篇，言道德之意五千余言”，未提《道德经》之名，可能是个参考。其次，“道德”二字由来本来颇明了：五千言分上下篇，各称“道经”“德经”，合之即“道德经”。然而 1973 年出土的《老子》甲乙帛书，篇次却都是“《德经》在前，《道经》在后”[532]，按此就不应称《道德经》，而应称《德道经》。这也证明“道德经”之名正式固定下来，当晚于马王堆墓葬的年代大致在吕后至文帝之间。另据马王堆帛书整理小组的报告，帛书甲乙本“皆分二篇”，虽相一致，但是惟“乙本篇尾标有《德》、《道》篇题”，甲本则无。[533]结合甲本“用篆书抄写”、乙本“用隶书抄写”[534]的特点，前者应写于始皇末年废古文之前，较后者相对早，似乎以“德”“道”分篇也是后有的情形。总之，在最终定型的数百年间，从文字、篇次到篇名、书名，五千言随时在变化。

　　 以上尚非老子其人其书疑云的全部。作为备考的传闻，《老子列传》曾引述老子可能是老莱子或周太史儋这两人当中的一位。郭沫若提出“《老子》是作成于环渊”，“现存老子《道德经》是环渊所著录”。环渊约与孟子同时，楚人。郭氏说他是老子“再传弟子或三传弟子”，认为由他将“老子的语录”著为《上下篇》，犹如孔氏门徒整理《论语》那样。[535]钱穆先生辨老犹为不遗余力，先后著文二十篇，终聚为《庄老通辨》一书，主要观点如书名所示，将史上通识颠倒：庄子在前、老子在后，老子乃庄子后学。环绕老子的疑争繁不胜数，多是清代考据学兴起后疑古证伪之风所致，先前的唯古是崇一变而为逢古必疑。这些疑古文章，一般都做得颇为严密，头头是道，看上去铁案如山。比如顾颉刚先生考《老子》系秦汉间作品的那篇《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》，就写得有根有据、条理井然。但郭店简本一出土，其说无疾而终。

　　 综上可言以三：第一，老子诸多谜团，有志且有能力者仍无妨试加探赜，然而正果终将有待考古发现以及建立其上的研究。第二，以外之人，对于过往诸说作为老子研究的情况加以了解非无必要。第三，了解有必要，认识受此纷沓所扰并无必要，老子其人云何、《老子》成书早迟，均无改中国历史、思想、文化深受这种学说影响的事实。

　　 简略交代过后，转而来谈本文的写作。我们标题虽挪自钱穆先生 1932 年的同名旧著，旨义实已远之，无意使已经令人目不暇给的考据文章再添新篇，而惟于“辨”之一字仍觉重要，继续视作探究老子的当务之急。但是，以往的用力处我们不拟重复，前人急于“辨”的方面我们不急。我们眼中非“辨”不可的问题别有所在，切言之乃是老子的思想内涵。

　　 陈鼓应、白奚著《老子评传》，谈《老子》三章“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”，提及“常见有人把这段话说成是老子主张愚民政策”。[536]此“常见”之中，便包括往日笔者。1996 年的拙著《袖手清谈》有《重逢老子》一文，中言：“原来我是很憎视老子的，他的绝圣弃智观点，在我看来简直十恶不赦。”[537]反感之意，初读《老子》时已生，后来保持许久，且屡屡发现得到呼应和印证。例如郭沫若用“否认一切文化的效用而大开倒车”一语裁定老子，指责他“很露骨地在主张着愚民政策”。[538]若以为类似评说自现当代始，则又不然，宋儒以下实已普遍。举王安石、苏轼和朱熹为例，他们政见分歧很大，然涉老子却一致表示否弃。王安石注《老子》，于“虚其心，弱其志”和“实其腹，强其骨”评曰：“使民无知也”，“使民无欲也”[539]；复就十一章“三十辐共一毂”数语，驳以圣人“不能无言也，无为也”，而斥“无之为用”说“近于愚”。[540]苏轼对于《老子》全书，以“纷纭颠倒，而卒归于无有”[541]一语括之。朱熹厌薄尤甚，曾斥“老子心最毒”[542]，又将其思想特质归诸“少恩”[543]二字。

　　 涉嫌“愚民”，已令老子为人诟病，而却还有一个更大的悬案，即老子与法家的关系。徐梵澄先生《老子臆解》，解至三章亦即“虚其心”那段，说：“老氏于此径曰‘不上贤’，此老子与韩非之所可以同传也。”[544]“同传”云云，系指《史记》“申不害韩非列传第三”。在那里面，申韩渊源被溯诸老子。司马迁于传末结语写道：

太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣。[545]

　　 苏轼曾对此谈其“读而思之”的体会，得出“庄、老之后，其祸为申、韩”[546]的结论，且进而具体指出法家从老子所获启发，在于“得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑”。[547]后来朱熹门生以此请师教，朱熹明确表示是。[548]法家源头在老子的说法，司马迁之前未见，但《史记》既作此解后，人无疑者。原因是司马迁握有一个铁证，即《韩非子》中“解老”“喻老”两篇文章，前者是对老子思想的解说，后者复在此基础上自行发挥。

　　 老子思想之污点，自“愚民”话语始，于遭逢“庄、老之后，其祸为申、韩”之论至其巅。前者犹可存疑处之，后者则令人芒刺在背。法家的历史角色千秋共鉴，设若果由老子肇其初，是必牵及整个中国文化的根基与脉络。如此重要抑且严重的指陈，史迁开先河后却无人辨其究竟，包括清与民国虽然辨老之风极盛，却都只作真伪考证，而对老子的思想内涵及思想史关系浑若无视。

　　 进予究索，则发现二千多年来五千言思想面目已极模糊。它究竟是怎样一本书，似乎难有答案。其传于后世，盖以三途。其一宗教，战国时神仙家由此而来，以后发展为道教，老子被尊教主。其二哲学，学界所重《老子》价值主要在此，以其极富辩证思维，且是中国最早包含宇宙论的著作，并提出、创建或发展了许多重要概念与命题，如道、自然、天地、物、化、一、大、有无、阴阳、象、法、名、静、朴、常等等。[549]以外还有一种接受与解读亦甚普遍。李泽厚提到“传言十年前毛泽东同志说过，《老子》是一部兵书”，对此李泽厚一面表示同意，一面顺以延伸，认为由《老子》是兵书的线索，“其后更直接衍化为政治统治的权谋策略”。[550]循之则岂止“政治统治的权谋策略”，中国举凡商海、职场以至日常处世、与人交接，种种韬略遁避和所谓“人情练达”，皆可觅根于《老子》。

　　 以上俱系后人眼中的《老子》，而彼此驳舛。这种多义多向、杂流旁出的情形，先秦百家书唯《老子》有之。对于《论语》，或《墨子》《庄子》《商君书》……人们颇易求得一致。惟《老子》见仁见智，划然有别。

　　 顾颉刚先生的古史“被层累地造成”说，用于《老子》最为贴切。一方面，《老子》究竟是怎样一本书，既无界定也无辨析；另一方面，与本义欠明同时，解读却异常活跃，歧见横出，堆积了巨大的解读史。此二者关系颇为奇妙，既彼此抵触又互相促进，本义不辨恰是歧见横出的温床。

　　鉴此种种，爰有本文。不过，“本义”之词在怀疑论者看来很不足取，任何学说无所谓“客观”面貌，不应借口“本义”束缚人们的自由解读。因此，我们将“辨”的内容略作修限，设定为《老子》究竟是怎样一本书，惟以文本为据，明其缘何写以及写了什么。这样或可避开口舌之争。

　　 先由背景入手。《老子列传》首句记曰：“周守藏室之史也。”[551]这是司马迁所审定的老子身份。司马贞《史记索隐》按：“藏室史，周藏书室之史也。又《张苍传》‘老子为柱下史’，盖即藏室之柱下，因以为官名。”[552]用今天话讲，周室中央图书档案馆名“柱下”，老子是其掌管者，职务属于史官一种。随后司马迁又提及“周太史儋”这个人，“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”[553]汉初还有一说，老子即“太史儋”，也有人不认可，司马迁录以备考并未采信——他正式给出的老子身份，就是“周守藏室之史”或“柱下史”。

　　 《文献通考》“经籍考”引《周官》：“太史掌建邦之六典，以逆邦国之治……”其次，有“小史”“内史”“外史”“御史”诸名，皆周之史官。马端临于按语中写：“成周之时，自太史以至小行人，皆掌官府之典籍者也，其名数亦多。”[554]亦即周代历史机构设置极全，有很细的分工。其实鸿蒙初开中国便极重史学，制度缘史而订，诸般创作滥觞于史。比如文学，过去讲“文史不分家”，即因文学在我国非独立造物，是从史学分出的支流，故也被称“正史之余”。有关中国史学之早熟，《汉书·艺文志》说：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也……帝王靡不同之。”[555]《隋书·经籍志》说：“古者天子诸侯，必有国史，以纪言行。后世多务，其道弥繁。夏殷已上，左史记言，右史记事。周则太史、小史、内史、外史、御史，分掌其事。”[556]相对应的历史谓之“三代”，时间约当前二十至前七世纪。此时世界上实有更早乃至更发达的文明，但史学如此完备的，除了中国别无他家。

　　 中国特重史学，是因有一种思维既早且强，即“逆邦国之治”中的那个“治”。“逆”于兹作反溯讲。推崇“治”、以“治”为旨归，是中国在各早期文明中特有的认识，史学意识因此而大张。《易·系辞下》：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”[557]此语讲清了中华文明生长的脉络。结绳乃文明之始，亦为治之始；“后世圣人易之以书契”，书契即史乘典章。中华文明自结绳而书契，一路缘以史济治的意识而来。

　　 史与治关，是要格外记住的。如今，史学无妨作为学术与研究的对象，或仅关知识涉猎。但在我国古代，史学明确、从不例外地隶属政治范畴，正如编年通史《资治通鉴》标题所示，史撰的价值即在于“治”有所资。“治”字含“规矩”“严整”之意，与“乱”相对。《庄子》：“始乎治，常卒乎乱。”[558]《孙子》：“以治待乱。”[559]治即秩序。然而“秩序”在此并不应理解为单方面以及强迫性的约束和制驭。“治”所侧重的，乃平靖、和顺、安宁诸义；上下相协、内外咸和始为治，小治即小安，大治则大顺。中国往古之人已认识到，“治”非偶然、意外可致，有规律可循，有恒通的经验可记取，而史籍的意义就在于此。在中国，“有国必有史”远非出于叙事兴趣。“所以慎言行，昭法式也”，史撰关乎规则、准绳的载备，当时名之曰“礼”。史乘既是“礼”的组成，也是它主要的容器。孔子谓：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。”[560]其中“夏礼”无妨置换为“夏史”，“殷礼”无妨置换为“殷史”。史、礼相通，盖已明矣。又，《老子列传》：“孔子适周，将问礼于老子。”[561]老子乃周守藏室之史，而孔子访以问礼，亦证史通礼、礼通史。

　　 孔子适周，具体年月不详。“是时也，晋平公淫，六卿擅权。”[562]晋平公死在前 532 年，六卿擅权发生于其晚年。据以推算，孔子适周年约二十上下。时届春秋晚期，周室气数每况愈下。之后，老子“见周之衰，乃遂去”。“去”，即遁世、归隐。人惟知其路线向西而行，究竟落脚何处，则“莫知其所终”。途经一处关隘一说散关，一说函谷关，为关令所滞留。《史记》原文“关令尹喜曰”，鲁迅《出关》读作姓尹名喜，也有读为“关令尹高兴地说”，无关紧要。总之，后者对老子说：“子将隐矣，强为我著书。”此请应与孔子“问礼”相仿，系出对老子学识的膜拜。“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言。”[563]此即《老子》诞生的经过。

　　 老子“见周之衰”而决意归隐，从中看出三种心情。一、对当世深感厌嫌。在这点上，他与晚学孔子当有共同语言。惟孔子心迹较明，亟为周室哀，老子则不明朗，五千言当中没有眷恋周室的直接表达。“见周之衰”可解释为悲周，也可能单纯出于对凌乱世态的排拒。二、对现实老子不只是失望，还明显做出一个判断，亦即世之颓势无可挽回，这是“乃遂去”的合理解释，必“去”乃能与浊乱切割。三、出关前著五千言虽系关尹所“强”，然终肯操觚，恐不尽出无奈而未必心无所寄；“去”是了断，以毕生所研所思留一绝笔之作，可能是深思之后的更好的了断。

　　 守藏室，应即周室簿书典藏处。老子既为其史，终身浸淫于周诰殷盘、断烂朝报，“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”大抵是他生命流光的全部。所谓“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”，老子日复一日寓目之物俱因“以逆邦国之治”被收集和藏存，则老子之学必关治道无疑矣。朝夕研问在于是，积年心得亦莫非系乎此。作为弃隐前的绝笔，老子想要或可以留下怎样一本书并非不可推知。

　　 续予分辨，任何文本产生虽自于“写”，实亦暗嵌于“读”。除非作者秘之私箧不拟示人，否则对读者的预想乃是必有之考量。但这一考量较为隐性，作者极少亲自出面有所指点。另一方面，对读者问题的察觉与重视，普遍来讲是一种晚近的意识。所以《老子》读者问题，以前从未提出。此种缺失，设若仅关语义浅明的文本，尚不至造成太大问题，但在古奥简省如《老子》者面前或许是致命的。千百年来读老者三教九流，人人皆从自己眼光径予读之，自取所需，偏偏未就老子原本的读者预期有所设问。这无意之疏忽，考于实际极可能正是《老子》真面目渐失的原点。

　　 所谓“实际”，指一条可靠的线索。我们知道，老子与孔子的时代为我国私人撰著之始。中国有书虽早，先前则俱系官撰。私撰所以未现，种种原因中读者的关系实居其首。简单来讲，在特殊阶级以外，阅读无任何社会文化层面的支撑，私人撰著简直可谓无的之矢、无源之水。这情形被明确改变，始自孔子。孔子一面自称“述而不作”，一面仍亲笔写有《春秋》；余如删《诗》、编《书》、传《易》等，虽不尽为原创亲作，广义上也可视为撰著。既“述而不作”亦有所撰著，皆其独特身份所致。作为“至圣先师”或中国私学之祖，“述”是其工作基本内容，日后门徒整理的《论语》便反映着这种情况；但是，既有三千弟子从以受教，适当预备教材亦自不免，《春秋》以及删《诗》、编《书》、传《易》，实际就是作为施教读本而来的制作。所以孔子之为私撰第一人，在于破天荒地拥有一个三千弟子的读者群。这是坚实的着落。老子年代与孔子相近而略早，借孔子以观，我们却只会茫然。虽然后世研究者声称老子颇有后学——从环渊以至庄子——却无一亲传，史载老子出关惟欲弃隐，未及后有收徒讲学之事。故五千言为谁而作，始终是个悬念。我们惟知写成后授诸关尹，却总不至于认为是专为这么一个人而写。

　　 也许可参借史上相类的作品，来破此悬疑。相隔大约二千二百年，海氛澌灭、复国无望之际，黄宗羲避地深山作《明夷待访录》。《题辞》曰：

余常疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运、向后二十年交入“大壮”，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。前年壬寅夏，条具为治大法，未卒数章，遇火而止。今年自蓝水返于故居，整理残帙，此卷犹未失落于担头舱底，儿子某某请完之。冬十月，雨窗削笔，喟然而叹曰：昔王冕仿《周礼》，著书一卷，自谓“吾未即死，持此以遇明主，伊、吕事业不难致也”，终不得少试以死。冕之书未得见，其可致治与否，固未可知。然乱运未终，亦何能为“大壮”之交！吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因“夷之初旦，明而未融”，遂秘其言也！[564]

　　 古之智识者，求治胸襟卒不能弃。梨洲此时痛绝无望而心犹未甘身死，怅惘中“条具为治大法”，遗之以待“明主”，来与“夷之初旦，明而未融”的现实相抗。梨洲援王冕为先例，其实他还有一位更有力的前驱——加以比较，五千言实可谓老氏之“待访录”，心绪无不同，初衷无不同，性质也如出一辙。

　　 若五千言乃老氏之“待访录”的解释成立，则其读者悬念便迎刃而解。此类写作，其读者不但有待于后，且所“待”之人必非普通人无疑。反观关尹索文而老子撰五千言以付，益见入情合理。关尹，士大夫，有官在身。非这种人索请，五千言必不作；既已作之，亦非这种人不授也。换言之，《老子》根本是为少数人所写。更明确讲，老子仍是作为“周守藏室之史”命笔，犹如司马迁以“太史公”撰《史记》，虽然当时老子自去其位，五千言却是其职务写作的延续，所含读者实惟仕者、贵族、侯王之流，故无须像《春秋》那样因“受业者甚众”而后作。中国私撰的起点，确在孔子不在老子。五千言的性质，应视为非正式的官书而非私撰。
既辨读者，再辨文体。文体也是《老子》读解中一个关键因素。

　　 五千言取散言样貌，古朴简省并且有韵，形态迥乎后世文章，不易捕其逻辑。而文法实与读法相关，读法与文法不合，牴牾必生。依后世文法读《老子》，很难避免为横斜逸出的虬枝所迷而失主干。反过来，既知文法已殊，则应主动俯视《老子》全文作逆向之构，知散求整，梳其脉络，于纷披之言稽索潜隐逻辑。有无这种重构的意识，或将使《老子》显现为截然不同的书。无之，多半读为只言片语，虽句句精妙却似云无心而出岫；有之则幡然相迥，立知五千言外“散”内“敛”，天花乱坠的表象下，旨义深笃，一贯到底。

　　 有关于读法的觉悟，郭店三种竹书和马王堆帛书甲乙本，对我们是有力的提醒。迄今《老子》文本没有比它们更古的，而其面貌全非后来通行本那样。帛书除德经在前、道经在后的编次相反，还有一个重要区别，即高明先生《勘校说明》所讲“帛书老子甲、乙本皆不分章”[565]。郭店竹书虽为残简，亦能看出有上述特点。易言之，古本连续而不相割裂，通行本八十一的分章实出后人所为。由此知阅读《老子》实可以更自由，大胆跳出通行本的制约，以全局而不拘滞的目光，通求其旨义及精神。《老子》确以语语出彩、通篇几皆格言警句的特色著称，读者应接不暇，极易为其锦心绣口、思玄语隽所诱。此虽为《老子》迷人处，同时也是文法相殊暗藏的陷阱。如果欠缺知散求整的重构意识，势必读得支离破碎，惟见树木不见森林，这是笔者以往读不得法的切身体会。迨至悟出应越过孤立辞句，俯视“上下文”搜求反复呈现、缕述不弃的语义，以此法重新再读，始知截然不同。

　　 《老子》是怎样一本书，辨识途径略如上。一在老子的职务与所学，二在写作缘起与情境，三在隐含的读者预期，四在对于文体和读法的省问。合四者以辨，《老子》所承载与指述者，或今所谓思想内涵，并非不可知悉。

　　 具体先看这一段：

有物混成，先天地生，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[566]

　　 此节通行本标为二十五章，通览全文，实总其纲。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”五千言立论，无非在此十三字。法，绳准之谓，而迭言以四，次第楬橥宇宙逐级存在与归属。此秩序中，“自然”居其巅，人为其末，但言筌所归恰恰在人。次第为法的关系，标指了人世趋往美善的可由之路。《老子》通篇宗尚“自然”，置为宇宙之本，但“自然”却非论说目标，而起一种比兴作用，以最终引出“人法自然”的主旨。及论人世，“王”的字眼赫然入目。“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”此字眼在，足证“人法自然”的落脚点断然是政治，五千言所论核心断然是政治。其政治表达，时而为“王”容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，时而为“圣人”圣人无常心，以百姓心为心，时而为“上”民之饥，以其上食税之多，时而为“人主”以道佐人主者，不以兵强天下“天子”故立天子，置三公，而以“圣人”最常用。所谓“上下文”间反复呈现、缕述不弃的语义，于兹已明且凿然可验。

　　 楬之益确：《老子》是政治书，是中国最早的立足历史经验讨论和探究理想国家、理想社会、理想政府图景与模式的归于个人名下的著作。

　　 《老子》一书，惟自言治角度读之始能达诂，否则或致割裂或入歧途。姑举数例：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。[567]

　　 径解，极易仅视为玄妙哲言，启人性状之思。然若移目于随后的“驰骋畋猎令人心发狂”，立知是政治批判劝诫，“五色”、“五音”、“五味”与“驰骋畋猎”并列，皆侯王辈为之有之，“盲”、“聋”、“爽”亦与“心发狂”相对，是对侯王辈奢欲而害己的后果描述。

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？[568]

　　 养生家见此，易生采炼之想，孜孜于气习陶冶。而原文则继以言曰：“爱民治国，能无知乎？”遂知以上诸语都是针对有“治国”之任者，敦其省思执政心态能否与民“抱一”、“无离”，能否以“柔”怀之。尤其“婴儿”，在《老子》一贯用作政治意象，寓指天籁浑然、旷放豁达的统治情形，“如婴儿之未孩”[569]，“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”[570]，皆是此意。

生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。[571]

　　 上天抑或所谓“大自然”，孳生万物而不据以私有，哺育之而不恃为己功，放任它们生长而不加诸斧斨“宰”有杀戮之意——老子以为其中有最高最大之德。但这自非止乎赞美自然，《老子》以“人法自然”为鹄的，故“玄德”切解，实即圣人之德，是“圣人之治”应具的德度。

兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。[572]

　　 兵家阅而揣之用于谋，颇为自然。实则老子在此何尝言以兵法，他原本想说的是兵不可恃，以及去兵、省兵。他从自然界借得比喻：“木强则兵”，树木最结实部位，被人取以制为兵器，然而原本在树木，强干处其下，柔弱枝条反处其上。以此启人心窦，“强兵”不美、非上选。观《老子》全篇，“兵”及其象征的武力暴力，根本是被否定的对象。“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”[573]“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”[574]而理想之国，“虽有甲兵，无所陈之”[575]。《老子》对武力暴力实则弃之惟恐不及。读《老子》但不失“上下文”，本不该对它强烈的和平主义精神视而不见，其于不争、众生自由、怀柔顺天、载物无禁的论述俯拾即是。

　　 《老子》原本是怎样一本书，至此可鉴。上引诸句，以往要么视为玄言妙理，要么视为箓籍仙法，要么视为伐战之谋，然考《老子》“上下文”，原意则都是“言治”，以阐“圣人之治”。

　　 笔者深为所扰的“愚民”问题，亦自明了以言治之书读《老子》后，畅然了结。这当中，厘清话语指向是关键：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

　　 这是涉嫌愚民反智的著名片段。泛泛视之，字字其心可诛，似乎公然主张人民浑浑噩噩、蠢如豕犬。然当转换言说对象，转译后应是这样：

治国者应毋事以贤举能，引导民众为权名奔竞；毋事炫耀奇珍异宝，刺激民众贪念；毋事逞纵自身各种欲望，诱使民众效尤。圣人对社会的治理，无令民众心魄嚣扰而保其饱暖裕足，无令民众贪功名逐利禄而保其健强安康。在真正的治世，民众通常不觉有何欠缺，或急于达致的念想欲求；所谓才智之士亦无措其手足、失去用武之地。当所有人都无须特别而奋力做着什么、表现什么、攘取什么，那便是无人不自在、不平和的治世。

　　 将主语定为“治国者”细读理应如此语义即明显如上，此与愚民反智又有何干？复观所绘“圣人之治”风貌，“民众通常不觉有何欠缺，或急于达致的念想欲求”，“所有人都无须特别而奋力做着什么、表现什么、攘取什么”，“无人不自在、不平和”……人人自如，处处恬熙，岂是愚民统治所能致？真正的愚民统治会怎样，取《商君书》以读，是很好鉴辨的。

　　 另有一段话，更为指老子持愚民立场者所必提：

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。[576]

　　 明，聪明；愚，愚昧。毋令人民聪明，而应使之保持愚昧。老子公然这么说，其愚民主张显然是板上钉钉，不容抵赖。

　　 然而，读《老子》不能如对后世文章。后世文章读得粗一点，乃至囫囵吞枣，问题不大。都知道后世文章越写越长，文言时代长文不过几百字，而今二千字却算很短的文章。用“博大精深”形容《老子》，应无人反对，然而这样的《老子》，总共只有区区五千言。今天若以此为限，让人写成一本书，神仙也做不到。为什么？行文意识与方式天悬地殊。没有印刷术以前，文章著作及其传播全靠手写笔抄，自然心存节俭之念。而在没有纸张之前，不但手写，通常都书诸简策，写得长了，存放取阅全是负担。这意味着，文章愈古愈以简约为特质，对任何意思的表达都不会像后世那样袒露至尽、一览无余。反过来说，文章愈古读者愈宜谨慎，哪怕似乎豁然可解的文字，亦勿匆忙论之，而应细细审辨之后再作鉴断为妥。

　　 我们于如上引文所须辨的，是老子在此究竟有无表达愚民的主张。大家首先应知道，愚民并非目的，只是手段。没有人为愚民而愚民，如不能从中获取好处利益，谁都不至于吃饱了撑的搞什么愚民政治。以《商君书》为例，我们判它主张愚民，绝不只因为它出现了这样的字眼，更因为它把缘由和目的讲得明明白白：“民弱，国强；国强，民弱。故有道之国务在弱民。”[577]民因愚而能弱，民弱则有利于国强，这是商君劝孝公行愚民之术时所讲的道理。在这种道理中，国与民是对立的关系，形同水火，彼弱此强、此强彼弱。为何是这种关系，商君也直言不讳，他所谓的“国”乃独夫之国，“权者，君之所独制也”[578]，君权至上、唯大，独占独享，而完全排斥分享的概念，这样的“国”当然不能给“民”留余地，“国”是刀俎、“民”为鱼肉——所以，结论自然是“有道之国务在弱民”、“民愚则易治也”[579]。商君愚民主张的逻辑十分清晰和完整，人们读了，都很明白他为何要搞这种东西。然而老子呢？虽然“民之难治，以其智多”与“民愚则易治也”，两句话貌似难分彼此，但我们转而搜求老子的愚民理由，却丝毫也找不出。不但如此，甚至相反，《老子》通篇所谈，全是统治者应该与民和光同尘，以至于要求他们“无心”“无欲”，而以百姓之心为常心……岂不是很奇怪？

　　 逻辑上无着落，我们更应细审字义，看是否这方面出了问题。汉字不以精切见长，弹性较足，审美性强过科学性，又兼历史悠久，古今字义变化极大。“愚”字本身便是很好的例子，现代用法基本已偏贬义，愚昧、愚蠢、愚笨等；《说文解字》解释为“戆也”，对“戆”则解为“愚也”，可见当时两字同义，而“戆”则不能说是贬词，多指迂直、不知变通，有时也指心地憨诚甚至刚直。《仲尼弟子列传》：“师也辟，参也鲁，柴也愚，由也喭，回也屡空。”[580]描述了孔子五位弟子的特点。其中，柴指高柴，字子羔，他“受业孔子，孔子以为愚”[581]。此处，“愚”明显不是指愚昧、愚蠢、愚笨，何晏释为“愚直之愚”[582]，亦即接近“戆”的含义。另外，《论语·阳货》还记有孔子专门就“愚”的不同性质所讲一句话：“古之愚也直，今之愚也诈。”[583]在较古的意义上，“愚”至少不一定是坏字眼。《康熙字典》就单独列出一种后来已经不用的含义：“一曰愚之言寓也，无所为若寄寓然。”[584]无所谓、浑不介意或与物无忤，谓之愚。

　　 考诸《老子》全文，窃以为“非以明民，将以愚之”中“愚”的用法，最近于“无所为若寄寓然”，尤其是当它与“明”相对而提出时。王弼就此句注曰：“明，谓多智巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真，顺自然也。”[585]古之学者胸无杂念，治学专注。王弼这句解释，字字显出了对《老子》全文的通透把握，绝非如今天很多人那样，出于己意而把原文强解成另外的样子。“顺自然”，即守真葆朴，即“无所为若寄寓然”。而“明”则“多智巧诈”，将会环环相扣带来无尽的恶果，“以智术动民，邪心既动，复以巧术防民之伪，民知其术，随防而避之。思惟密巧，奸伪益滋，故曰‘以智治国，国之贼’也。”[586]老子视朴实为幸福之本，一旦失之，不惟个人不幸，社会亦必沦丧，美善无从谈起。曾国藩建湘军有个原则，只选“朴实而有农气者”，“其有市井衙门气者不用。”[587]因为浸染市井衙门气的人心眼多，浮滑、圆融、奸伪、势利，见风使舵、投机取巧，曾国藩目为军中大忌，“一遇危险之际，其神情之飞动，足以摇惑军心，其言语之圆滑，足以淆乱是非”[588]，“军营宜多用朴实少心窍的人，则风气易于纯正”[589]。老子谓“民之难治，以其智多”显然就是此意，与商君“民愚则易治”的险恶用心，岂可混为一谈？我们甚至应该说，老子所讲的“愚”，孔子也会于心有戚戚然。在《论语·阳货》“古之愚也直，今之愚也诈”那句话后面，孔子紧接着便说“巧言令色鲜矣仁”——能言善道、神色活泛之辈去“仁”必远：某种意义上，“愚也直”或许更易接近“仁”。

　　 至此，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”一段是否主张人民愚昧化，想来已有答案，顺而发现所谓“绝圣弃智”“绝仁弃义”的真正含义也能由此解开。关键仍在“上下文”，其前一句“大道废，有仁义；慧智出，有大伪。”[590]明言仁义、慧智之宜绝宜弃，在于它们乃社会已然隳坏的表征。续读后句“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[591]，其意益明。在老子看来，这些貌似嘉言懿行的现象，是恶化现实的伴生物，倘社会未失恬真，对此类品质的推重原是不必的。

　　 老子一派偏爱逆向思维，看问题往往绕到背后或反面。庄子《齐物论》：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”[592]这话就有点绕。大意是，想要说明一件事，与其用“是什么”的正面方式论述之，不如用“不是什么”的反向方式论述之。这是他们喜欢的思维方式。儒家言说只从正面切入，直奔主题，不善于也不知道拐弯，是极普通的思维。道家则不然，不肯走直线，总是设法迂回甚至颠倒，以便认识更深透。《齐物论》这番话，便是他们思维方式的自我陈述。

　　 总揽以观，“弃智”“绝仁”之谈很明显是想表达独特的现实批判。彼时五百年乱世既显，老子痛心疾首，厉言以指其危。这与正面高举“仁”字大旗奔走呼号的孔子相映成趣。孔子隆“仁”而老子斥“仁”，表面看针尖对麦芒，但冷静一想，毋如说孔子适足为老子证。颜渊问仁，孔子答以“克己复礼为仁”[593]。礼已失，于是孔子欲以“仁”复之，岂不恰是应了“大道废，有仁义”一语？时有贤者往见孔子，出而叹道：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”[594]木铎者，“施政教时所振，以警众者也”[595]。可见儒以仁义礼智信救世，正乃“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”之验。就实质论，老子愤世与孔子救世，对于现实的体认是一致的，并不矛盾。所不同者，孔子欲以救世者，老子断然认为不能救。在此，老子显出了思想的跳脱性，非但不信仁义慧智可以抑暴制暴，而且站在更远的前端，预言各种漂亮辞藻恐将化作假仁假义，反过来骗世祸民。而历史果然证明“慧智出，有大伪”的警示入木三分，其情形代代不绝、愈演愈烈，甚至儒家纲常本身后亦不逃此命运。“绝圣弃智”“绝仁弃义”真正质疑的是，社会究竟是把自己托付于那些救赎，还是使之置诸压根儿无须其匡扶之地？

　　 老子所见一骑绝尘，冷僻谈锋更足惊世骇俗，不少地方实已超出时代的理解力，遂使“言治之书”的价值有如明珠投暗。其真相勘破，竟然一直要等到清末。陈柱先生 1927 年感叹说：

呜呼！老子之学，盖一极端自由平等之学也！知此者，其唯清之严又陵乎？[596]

　　 将严复的认识，推为史上第一人。严说见其 1905 年所作《〈老子〉评语》：

夫黄、老之道，民主之国之所用也。故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。[597]

夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来，如是之世，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者，必将以我为知言矣。呜呼！老子者，民主之治之所用也。[598]

　　 认为老子之义，惟民主时代能明。时人慨言：

余独有慨于老子之说，既蒙昧两千余岁，得严氏而后发其真，严氏一人之力不足以发之，犹必藉泰西往哲之说以发之，则东西道术之有待于疏通证明之亟也。[599]

　　 亦以《老子》一书“蒙昧两千余岁，得严氏而后发其真”。

　　 “故知《道德经》是言治之书。”[600]严复此语当属二千余年来有关五千言的最重要论断。二千余年无人能道而严复言于 1905 年，确是时代使然。帝制时代，老子所言“治”，盖如鸡同鸭讲，终淹没于种种误读曲解。而当近代人类政治有所突破，“言治之书”的正解终于浮出。不过，严复观点当时虽得夏曾佑等人响应，二十年后亦有陈柱先生称引，总的来说影响仍很有限。我们从郭沫若以至李泽厚等日后主流作者那里看见，“《道德经》是言治之书”的认知未获接续，更遑言有所深入。

　　 之如此，主要有两点。

　　 一是严复等的新解，系“藉泰西往哲之说以发之”。他山之石可以攻玉，诚有是言；老子学说超古迈今，近人假时代启发而有所悟也在情理之中。但借以为镜的同时，往往不免受其拘泥。百年迄今，中国新说新见每落入比附欧美的窠臼，以“彼所有我古亦有之”收场乃是普遍情形。“《道德经》是言治之书”深中肯綮，但对“言治”解释不离“民主”字样，包括陈柱先生“极端自由平等之学”的表述，比附西方语义的痕迹明显，而于老子原旨是否相吻并未细审。

　　 其次，“藉泰西往哲之说以发之”已属未尝深辨，且所“发”亦局蹐一隅。严复对“言治之书”的阐扬仅见于极少段落，所用的评点方式，本身有欠系统，故而除以上引录数句涉及老子“言治”，更多议论作哲学、物理、德性之谈，颇为斑驳。陈柱《老学八篇》，斥以往释老“大抵言养生者则视为修养之书；言兵者则视为阴谋之言；言佛者则视为虚无之旨；言仙者则视为学仙之诀”，“其说多怪妄不经”，很是正确；但他自己谈《老子》，又将其一分为三：

就哲学而论，则为主张天演物竞之说；就政治而论，则为打倒专制政府，反对复古之学说；其对于社会生活，则主张损有余，补不足，抑奢侈，尚俭朴，使贫富阶级，不甚相悬，人之欲望，不致太奢，以求社会秩序之安宁。[601]

　　 有刻意之感。“使贫富阶级，不甚相悬”，“求社会秩序之安宁”，何以不是政治课题，非以“社会生活”名目另外言之？考其衷曲，陈柱先生其实是放不下老子的哲学，必欲单独留一位置而已。

　　 将哲学从《老子》中孤立出来，予以突出，正是辨老不足的表现。《老子》可以作为包括哲学在内的诸多学问的研究材料，此无疑问。但哲学在《老子》中居何位置，则应辨审。以形而上学视之，希望藉以证明中国古代非无形而上学，是很多研究者放不下的情怀。然而哲学并非都从抽象角度发生，不少哲学思考专注特定领域求其特定本质，比如艺术哲学、历史哲学、法哲学等，政治也不例外，而有政治哲学。《老子》哲学从未脱离“言治”之旨，始终围绕何为“治”、何以“治”以及“治”之境界，追本溯源、探赜钩沉，明显是政治理论的有机成分。将哲学与《老子》主旨相剥离作抽象诠解则非，视为政治思考和论证则是。举通行本置为首章的开篇一语为例：

道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。[602]

　　 孤立看抽象悬邈，首句即易诱人形而上之想。陈柱先生以为“人将问我以何谓道，我亦竟不能答也”[603]，王力先生亦指“老子固自承道常道之难能，无怪乎其言及本体，则闪烁其辞也”[604]，是皆以玄学视之，指为不可知论。然通读上下文，由“无名天地之始，有名万物之母”一句立知“可道，非常道”“可名，非常名”，并非“白马非马”那种抽象名实思辨，而要引出“无名”“有名”状态的区分。对此王弼注曰：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”[605]老子欲将一切存在标定为两种。一种“无名”，其间万物等一、无差、自在。一种“有名”，事物已寓隶属关系，本来无禁之天地悄然被赋予所生、所育、所长、所宰诸义。他称“无名”曰“始”，“有名”曰“母”；“始”“母”之别，即在前者纯任生衍自适放恣，后者则有意志介入、以始自居。进而，老子以“欲”字为“始”“母”的界限，“始”无欲而“母”有欲，从而引出“无欲”“有欲”之辨。综览《老子》，是以“无名”说自然而以“有名”论人世。到了“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”这一句，收束更见具体；王注：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。”“徼，归终也……可以观其终物之徼也。”[606]盖谓察究人类政治宜当知“无欲”观“有欲”。一面，万物本自然之子，生命源于自然，故而应返自然之“始”以观“无欲”之微；另一面，人既有灵、从“无欲”变“有欲”，社会与自然因现差异，故于“有欲”也不可不省，应密予察视以觇其归。知“无欲”审“有欲”，二者并通“道”乃“可道”。整句话明显是老子对其政治学的一番发明，就此徐梵澄先生解以“用世道也”四个字，最切原旨：

老氏之道，用世道也。将以说侯王、化天下。欲者，侯王之志欲、愿欲也。有欲、无欲异其度，于微、于竅观其通，将以通此道之精微也。[607]

　　 看来，以“言治之书”称《老子》，与真正以此视之尚有距离；意识到其为“言治之书”，也不等于已悉《老子》究竟以何为治。一切仍须进一步辨析。

　　 人类因有国家而有政治。以何为治，实即对于国家持何主张，或所谓国家观如何。中国早期思想中，提出过完整的国家观并给出其形态者盖有三家，即老子、孟子与商子。

　　 孟子体系构筑于“民本”内核，已含“天赋民权”意识。商子国家观，缘极权与专制思想以立。此二者各与人类两大主流国家观相吻，背后理念分别是“善”与“恶”。认“人之初，性本善”，故认国家宜奉大同、调和之思趋以进之则至于共和、民主。认“性本恶”，乃主国家崇尚专政、暴力并信不如此即不能保国安固。以善、恶为国家观底层思维，逻辑简明可靠，古往今来认识率皆出此。

　　 《老子》的国家思考则殊异奇特，从本原和逻辑上另有根基。其立论，明显无关善恶抑且超越之。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”[608]，特示宇宙不以善有所生，不以恶有所灭，所本在“自然”，而“自然”则不因尧存不为桀亡。“顺其自然”的认识居于善恶之外，颇为显明。但此一“自然”与科学上独立于主观的客观“自然”，并不等量齐观。自“有物混成，先天地生”“独立不改，周行而不殆”[609]论，老子“自然”有物理的一面；然终不尽为“物”，还沛然洋溢生命情态，不塞其源、万类自由、众生平等。故老子所谓“自然”是主客观相协相融相通的和谐体，从而提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的秩序。故知老子眼中正确的国家，是无悖上述“自然”之理的国家。

　　 这样的国家，当然不取专制样态，而它是否如严复先生所说含“民主”之思，则尚须分辨。寻章摘句，《老子》确有一些近似“以民为本”的表达，诸如“爱民治国”[610]，“民不畏死，奈何以死惧之”[611]，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治”[612]，“有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足”[613]……单独引出，令人恍如读孟子。但我们知道，“民主”与“专政”虽相扞格，而实为一枚硬币的两面。商鞅说“权者，君之所独制也”，“权制独断于君则威”[614]，孟轲则说“天视自我民视，天听自我民听”[615]，俱从权由谁制的角度构其政治秩序，或以少数人统治多数人，或以多数人压迫少数人，貌离而神合。察诸五千言，则没有权为谁“主”的观念，既不讲“君之所独制”，也不讲“自我民视”“自我民听”。老子主张的政治，盖即“和其光，同其尘”[616]一语所示，社会若琴瑟和鸣，有天行之顺，无人不自在。

　　 既不专制也不民主，听上去匪夷所思。仅仅五十年前，地球上仍难以想见其事。而考近来动向，相较专制遭唾弃更堪注目的是，民主或多数人对于少数人之威权也开始被超越。1971 年，罗尔斯于《正义论》中论道：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”[617]正义“不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲”。[618]此认识形成以来五十年间，“民主”概念预置的少数服从多数原则，其天然正当性已经动摇，弱势和非主流的人群、文化、价值取向及生存方式，平权势头日形强劲，虽也衍生出新问题，但社会多元趋向甚是明朗。不得不说这新的趋向颇合“无人不自在”之旨，人类已开始为这样的社会而努力，老子既不专制也不民主之设想正变得易于理解。

　　 《老子》于其“理想之国”，是做出过具体描绘的：

小国寡民，使有什伯之器什伯即十百，指军队而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。[619]

　　 此段知名度很高，然以往理解甚偏。误会每自“小国寡民”四字已生。例如，世传为老子弟子的文子解作：“故小国寡民，虽有什伯之器而勿用。”[620]当真以为老子心许国小民少。王安石将此说照单全收，注曰：“夫民之寡，则吾之用亦狭矣。故小国寡民，虽有什佰之器不用矣。”[621]直到严复先生仍然认为：“此古小国民主之治也，而非所论于今矣。”[622]他们时代各隔以千年上下，却蹈袭了同样的见解，认为老子以国“小”为佳。此句以外的误解也不少。如对“复结绳而用之”“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”望文生义，视为复古之调、隐者之言。所以，把这一段读为春秋版《桃花源记》，目为乌托邦式表达的人，相当不少。

　　 原意如何，仍当回到“上下文”，通求其义。五千言思系“天下”的证据，比比皆是。粗予统计此词出现六十余次，为全文频率最高之用词，而岂得谓老子心许“小”国、志在于隐？“小国寡民”不可从字面直解，明矣。咀嚼其义，“小”与“寡”明显当作简单、简易、简化、简约、简俭讲，是指政治宜简不宜繁、宜减不宜增、宜省不宜费，愈能删繁就简愈有望达于治。老子又讲“治大国若烹小鲜”[623]，言大于小之意益明，专门强调虽大国亦当以“小”治之。王弼注为“不扰也。躁则多害，静则全真。故其国弥大，而其主弥静，然后乃能广得众心”[624]，极切。总之“小国”非谓国小、“寡民”非谓民少，无论国家何其大、生民何其庶，统治者皆应以“小”“寡”为念，简政省务，清心寡欲，无事膨胀。这就叫“治大国若烹小鲜”。

　　 就此顺带提出钱穆先生观点之不妥。他曾言“余夙主后说”[625]，即“《老子》书当出《庄子》内篇七篇之后”[626]。然而从对待“天下”问题的态度看，庄子在前、老子在后的说法，明显不合逻辑。《庄子》“内七篇”中的《应帝王》有段故事：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也。何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野，汝又何帠以治天下感予之心为？”[627]

　　 “无名人”，实即庄子自己；而名叫“天根”者则是他眼中的“俗人”鄙人。这位俗人遇见庄子，竟以如何“为天下”问，遭到一通训斥，说：你怎能提出如此讨厌的问题，我正待循造物者启示做人，如飞鸟般乘清虚之气，出乎六合之外，游无有之地，置身放任自由的世界，你却拿什么“治天下”的话来坏我心境！我们已知“天下”在《老子》中不但是正面题目，且念念不忘，摆在中心位置，反复论述和强调；但到庄子那里却变得令人不悦，避之惟恐不及。这段故事，将“治天下”与自我解放对立起来，认为后者价值远远高于前者，这无疑标识着个人主义的觉醒。而从通常的思想发展逻辑论，个人主义觉醒必是相对晚近的情形。次由《应帝王》自身话语看，也明显是天根的“天下”意识早于无名人对它的嫌厌，后者视前者为拒绝和挣脱对象，而自居反对者或修正者——其思想关系既如是，则二者孰前孰后，一目了然。其实道家思想的演变上，庄子之于老子的一番“修正主义”本是一大关节，经庄子将“圣人之治”讲求淡化，转以个人“独善”为重，道家才更移其宗旨，去往养生全性的方向。

　　 既知“小国寡民”在于极简政治，则“使有什伯之器而不用”“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”“使人复结绳而用之”诸语都顺而能得正解。治国以简，武力之需自将裁抑，止乎毋乏武备，是谓“有什伯之器而不用”。舟舆不乘、甲兵不陈常被误为主张社会退还原始状态，然稍细心些，即知这番话纯属针对统治阶级而言，促彼免民繁苛、去奢从俭——毕竟只有他们才有舟舆可乘、甲兵可陈。况且老子原也讲得明白，舟舆甲兵，非不可以“有”，惟勿“乘”勿“陈”而已。但质疑者会觉得“复结绳而用之”一句，还是难逃“大开倒车”的指责。幸而我们反复讲过，解读《老子》必考其“上下文”。“复结绳而用之”，明显应与“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈”“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”等联读。正如尼采曾以“人性的，太人性的”疾厉之辞对文明弹其反调，老子也很喜欢讲意在现实批判的愤世语。“复结绳而用之”与其说主张“开倒车”，不如说是呼唤社会回归自如单纯。

　　 老子“理想之国”，重点在“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”数语。甘、美、安、乐四字，以意动用法具体描述了这种国家的民众体验。食甘、服美乃基础生活品质，一个好社会自能将此保障予其人民，而接下来“安其居，乐其俗”却非轻易可致，必以极高的文明程度为前提。“居”的含义实广，包括但绝不仅限于屋室宅舍，“危邦不入，乱邦不居”，国家宜居与否既看物质文明也看精神文明，而最终看精神文明，“安其居”重心在“安”字，人人心定气闲、免于恐惧始可谓“安”。到“乐其俗”三个字，老子进一步强调了其“理想之国”的精神特质，“俗”即今所谓“文化”，老子以为在这种国家，文化不止于昌盛，更要让人由衷忻忭、“乐”在其中、切实为之愉快。那么，怎样的文化才会带来此等感受？必是无不包容、无不自由，使精神禁锢与障碍一扫而空，使精神的苦闷亡其踪影。老子告诉我们，一个国家倘若达致这种面貌，就会出现如下情形：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”此语往往被误为“小农”观念乃至于社会封闭意识，然而上下文相贯，这明明只是对于“理想之国”国民幸福满足心态的描摹。国家幸福度越高，国民对于他邦的关切与好奇愈低，反之则易瞩目异国，或怨或慕，哓哓不已。确切理解老子此语不妨参考《诗经》硕鼠篇：“逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”“逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。”[628]郑氏笺曰：“硕鼠刺重敛也，国人刺其君重敛，蚕食于民，不修其政，贪而畏人若大鼠也。”[629]这是与老子“理想之国”相反的写照，国家如果使人失望，民作“适彼乐土”“适彼乐国”之想是非常自然的。两相对比，自知“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的心态，非幸福之国国民所不能有。

　　 老子图景俱出想象，无一亲眼所见。以前视为乌托邦，算是情有可原，但眼下则知其不是。质证于人类社会最新实践，老子所想风貌已非纸面美好，分明可求可致。当然，是越以两千多年之后，才显于现实的迹象。《老子》之奇，正在于此。

　　 五千言对“正确”国家所持理念与描述超古迈今，休说两千多年前难以把握，两千多年后欲求准确仍属不易，须仔细甄别，不断剔除舛差。比如还有一个“陷阱”，人也经常误入而不自知。我一度做出判断：“这种以‘法自然’为矢的的国家观，其实质接近后世所谓‘无政府主义’。”[630]此时我尚不知类似说法早有人讲过。后经搜求，1907 年刘师培于《天义》第五卷发表《中国无政府主义发明家老子像》，视老子为无政府主义发明者，且说“实行无政府主义，以中国为最易”；[631]1954 年胡适在台大演讲，称“仔细地加以研究”后认为“中国政治思想在世界上有一个最大的、最有创见的贡献”，便是老子“主张无政府主义”。[632]学者针对刘师培指出：“某种外来的东西，一经传入中国，人们就往往加以附会，声称中国古已有之。而这些加以附会的人，往往又是对中国传统文化十分熟悉的人物。”[633]的确，将老子解作无政府主义，与“所指为民主”一样，也是对西方话语的附会。对此，当初我确未觉察。

　　 经审识，无政府主义欲以消除政府、发展社会互助，达到人的解放，而老子则只讲“无为而治”，从未说过“无政府而治”，且其“无为”恰是就政权而言。在老子那里，政权明确有其位置。“无为而治”所论，正是政权怎样为佳，然后可臻于“治”。具体而言，其政治图景在涵括国家权力概念的同时，认为上善的政权应该化于无形，祛除所有压迫感，使百姓几可无视或淡忘之。

　　 汉初陆贾建议高祖：“昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。”[634]此即老子之说。截至这时，老子之说的本原尚属清晰，孔子便说：“无为而治者，其舜也与！”[635]孔子曾访老子，此语必得之于亲问。考诸古典，《尚书·武成》谓“垂拱而天下治”，《易·系辞下》也说“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”。“无为而治”出处显然在此。这与老子周守藏室之史的身份很贴合，其“人法地，地法天，天法道，道法自然”明显是对古圣王之道的提取。易言之，老子思想有明确来源，是对古治理观的有序传承。知此，我们更不会将老子之说与无政府主义混为一谈。明显地，“无为而治”的母本即“垂拱而天下治”，而稍易其辞，用“无为”代“垂拱”。“无为”更抽象，更有理论内涵，将古治理观表述得更深透了，这是老子的贡献。同时，老子思维更辩证更缜密，像“无为而无不为”那样的认识，其层次感、曲折性在古典中是看不见的。

　　 老子的政治理论贡献，细数自不限于上。有鉴过往未见归纳，试述于下：

一、天藏无尽。百花竞放，万木竞荣。生长无禁，不加斫伤。“无为”处之，使万物生生不息，乃天地大德。

二、人世同理。使天下归正，在“清静”二字。“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”清静的政权，与民歙然相从，和光同尘，“为天下浑其心”，己“无常心”而“以百姓心为心”。

三、顺乎天地之心的统治，可使百姓对其相忘。政治愈平淡，愈称高明。政府愈简约，愈为佳构。

四、冗政食税必多；贪功国用必奢。在上者躁动，则在下者难治。

五、政权高下分四种。第一种，人民虽知其有而浑然不以为意。第二种，人民美化它讴歌它。第三种，人民畏忌之恐惧之。第四种，人民愤而诅之侮之。第一种乃“太上”，因为它最近“自然”。

　　 各点均取自五千言，恕不一一注其出处，识者能鉴。

　　 《老子》是怎样的一本书，大概水落石出了。最后尚余一个疑点未辨，即老子与法家的关系。经前此多方辨识，结论实已揭明：老子理念与法家形同水火，灼如也。司马迁首述老子与法家渊源，以《韩非子》为据，以外没有别的直接线索。虽然《韩非子》的确算是一个铁证，但司马迁只注意了它与老子的关系，却没有分辨它与其他法家人物在思想上的区别。我们细读韩书并兼与《商君书》对比，会发现这两位双峰并峙的法家巨擘，思想质地颇有差异。商子于极权专制主张极决绝，韩子则趋温和，乃至有改良倾向，劝人主知动静、有分寸、明进退，希望他们展现宽纾的一面。所以王先谦曾指出：“非论说固有偏激，然其云明法严刑，救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长”，以至说“与孟子所称及闲暇明政刑，用意岂异也！”[636]韩非异于商鞅处，索其来源无疑是《老子》。故而老子若曾影响韩非，也应是从改善那一面影响之，使他偏于柔和了些。

　　[527] 高亨《〈老子正诂〉前记》，顾颉刚编著《古史辨》第四册，上海古籍出版社 1982，页 351。

　　[528] 陈鼓应、白奚《老子评传》，南京大学出版社 2001，页 7。

　　[529] 钱穆《中国古代传说中的博大真人——老聃》，《庄老通辨》，九州出版社 2019，页 14。

　　[530] 顾颉刚《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》，顾颉刚编著《古史辨》第四册，页 488。

　　[531] 王国维《经学概论讲义》，《王国维文存》，页 724—725。

　　[532] 高明《勘校说明》，《帛书老子校注》，中华书局 2016，页 1。

　　[533] 马王堆汉墓帛书整理小组《凡例》，《马王堆汉墓帛书·老子》，文物出版社 1976，页 2。

　　[534] 高明《帛书老子校注序》，《帛书老子校注》，中华书局 2016，页 3。

　　[535] 郭沫若《青铜时代》，老聃、关尹、环渊，《郭沫若全集》历史编第一卷，页 540—542。

　　[536] 陈鼓应、白奚《老子评传》，页 36。

　　[537] 李洁非《重逢老子》，《袖手清谈》，中央编译出版社 1996，页 74—75。

　　[538] 郭沫若《十批判书》，稷下黄老学派的批判，《郭沫若全集》历史编第二卷，页 185。

　　[539] 罗家湘辑校《王安石老子注辑佚会钞》，华东师范大学出版社 2013，页 22。

　　[540] 罗家湘辑校《王安石老子注辑佚会钞》，华东师范大学出版社 2013，页 35—36。

　　[541] 苏轼《韩非论》，《苏轼文集》第一册，中华书局 2016，页 102。

　　[542] 《朱子语类汇校》，卷第一百三十七，页 3233。

　　[543] 《朱子语类汇校》，卷第一百三十七，页 3220。

　　[544] 徐梵澄《老子臆解》，中华书局 1988，页 5。

　　[545] 司马迁《史记》，申不害韩非列传第三，页 1673。

　　[546] 苏轼《韩非论》，《苏轼文集》第一册，页 103。

　　[547] 苏轼《韩非论》，《苏轼文集》第一册，页 102。

　　[548] 《朱子语类汇校》，卷第一百三十七，页 3220。

　　[549] 参阅钱穆《关于老子成书年代之一种考察》《再论老子成书年代》《三论老子成书年代》《庄老

　　的宇宙论》诸文，均见《庄老通辨》。

　　[550] 李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社 1985，页 77—78。

　　[551] 司马迁《史记》，老子伯夷列传第一，页 1650。

　　[552] 司马迁《史记》，老子伯夷列传第一，页 1651。

　　[553] 司马迁《史记》，老子伯夷列传第一，页 1653。

　　[554] 马端临《文献通考》第九册，页 5184。

　　[555] 班固《汉书》，卷三十，页 1715。

　　[556] 魏征等《隋书》，卷三十三，中华书局 2014，页 956。

　　[557] 《十三经注疏》一周易正义，页 181。

　　[558] 《诸子集成》三，《庄子集释》内篇人间世第四，中华书局 2015，页七三。

　　[559] 《诸子集成》六，《孙子十家注》卷七，页一二一。

　　[560] 班固《汉书》，卷三十，页 1715。

　　[561] 司马迁《史记》，老子伯夷列传第一，页 1651。

　　[562] 司马迁《史记》，孔子世家第十七，页 1496。

　　[563] 司马迁《史记》，老子伯夷列传第一，页 1652。

　　[564] 《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社 2005，第 1 页。

　　[565] 高明《勘校说明》，《帛书老子校注》，页 2。

　　[566] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 63—64。

　　[567] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 27。

　　[568] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 22—23。

　　[569] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 46。

　　[570] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 73。

　　[571] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 137。

　　[572] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 185。

　　[573] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 77—78。

　　[574] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 80。

　　[575] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 190。

　　[576] 楼宇烈《老子道德经校释》，中华书局 2012，页 167—168。

　　[577] 《商君书锥指》卷五弱民第二十，页 122。

　　[578] 《商君书锥指》，卷三修极第十四，页 82。

　　[579] 《商君书锥指》，卷五定分第二十六，页 145。

　　[580] 司马迁《史记》，仲尼弟子列传第七，页 1694。

　　[581] 司马迁《史记》，仲尼弟子列传第七，页 1712。

　　[582] 司马迁《史记》，仲尼弟子列传第七，页 1694。

　　[583] 朱熹《四书章句集注》，论语集注卷九，阳货第十七，页 180。

　　[584] 《康熙字典》，上海辞书出版社 2014，页 340。

　　[585] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 167。

　　[586] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 168。

　　[587] 王定安《湘军记》，岳麓书社 1983，页 340。

　　[588] 曾国藩《与姚秋浦》，《曾文正公全集·七》，中国城市出版社 2014，页 104。

　　[589] 曾国藩《复李次青》，《曾文正公全集·六》，页 277。

　　[590] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 43。

　　[591] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 43。

　　[592] 《诸子集成》三，《庄子集释》内篇齐物论第二，页三三。

　　[593] 朱熹《四书章句集注》，论语集注卷六，页 132。

　　[594] 朱熹《四书章句集注》，论语集注卷二，页 68。

　　[595] 朱熹《四书章句集注》，论语集注卷二，页 68。

　　[596] 陈柱《老学八篇》，商务印书馆 1934，页 1。

　　[597] 严复《〈老子〉评语》，《严复集》，中华书局 1986，页 1079。

　　[598] 严复《〈老子〉评语》，《严复集》，中华书局 1986，页 1091—1092。

　　[599] 严复《〈老子〉评语》，曾克耑序，页 1103。

　　[600] 严复《〈老子〉评语》，页 1091。

　　[601] 陈柱《老学八篇》，页 26。

　　[602] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 1。

　　[603] 陈柱选注《老子》，商务印书馆 1937，页 1。

　　[604] 王力《老子研究》，商务印书馆 1928，页 6。

　　[605] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 1。

　　[606] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 1。

　　[608] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 13—14。

　　[609] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 62—63。

　　[610] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 23。

　　[611] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 183。

　　[612] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 184。

　　[613] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 186。

　　[614] 《商君书锥指》卷三修极第十四，页 82。

　　[615] 《孟子集注》卷九万章章句上，《四书章句集注》，页 313。

　　[616] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 148。

　　[617] 罗尔斯《正义论》，中国社会科学出版社 1988，页 1。

　　[618] 罗尔斯《正义论》，中国社会科学出版社 1988，页 2。

　　[619] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 192。

　　[620] 《文子缵义》，《二十二子》，上海古籍出版社 2012，页 841。

　　[621] 罗家湘辑校《王安石老子注辑佚会钞》，页 94。

　　[622] 严复《〈老子〉评语》，《严复集》，页 1099。

　　[623] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 157。

　　[624] 楼宇烈《老子道德经校释》，页 157。

　　[625] 钱穆《三论老子成书年代》，《庄老通辨》，页 79。

　　[626] 钱穆《关于老子成书年代之一种考察》，《庄老通辨》，页 16。

　　[627] 《诸子集成》三，《庄子集释》内篇应帝王第七，页一三二。

　　[628] 《十三经注疏》一周易尚书诗经，页 761—762。

　　[629] 《十三经注疏》一周易尚书诗经，页 761。

　　[630] 李洁非《天国之痒》，人民文学出版社 2019，页 317。

　　[631] 转自胡绳武、金冲及《从辛亥革命到五四运动》，湖南人民出版社 1983，页 332。

　　[632] 胡适《中国古代政治思想史的一个看法》，《胡适文集 12》，北京大学出版社 1998，页 179。

　　[633] 胡绳武、金冲及《从辛亥革命到五四运动》，页 332。

　　[634] 王利器《新语校注》，无为第四，页 68。

　　[635] 《论语集注》卷八卫灵公第十五，《四书章句集注》，页 163。

　　[636] 王先谦《序》，《韩非子集解》，页 2。